学术前沿
杨慧林
2012, 26(5): 1-1.
“经文辩读”源自20世纪初的“文本辩读”。最初是一些犹太学者试图从跨文化和比较研究的角度重读基督教和犹太教经典，后来又延展到伊斯兰教的《古兰经》。继《文本辩读学刊》在1991年创办以后，“经文辩读”学会又于1995年成立，2001年开始出版《经文辩读学刊》，继而一系列基本文献和论著也随之问世。上述三大宗教及其经典，说到底都出自同源的“亚伯拉罕传统”，具有天然的相关性。而在中国与西方的文化接触和思想碰撞中，诸多自发的“经文辩读”其实早已开始。比如麦克斯·缪勒编订的《东方圣书》不仅收入大量佛教经典的英译本，也包括了英译的中国先秦典籍。中国古代经典被西方传教士翻译和引介，同样体现着“西学东渐”与“中学西传”的相生互动。特别值得注意的是：传教士的特定身份和知识背景，注定会使他们的翻译活动带有“经文辩读”的基本性质，当为中西之间的“经文辩读”提供丰富的资源。近些年，中国学界的相关研究逐渐引起国外的高度关注。“经文辩读”的两位主要代表人物，美国弗吉尼亚大学教授彼得·奥克斯和英国剑桥大学教授大卫·福特最近分别与中国学者进行了专题对话，彼得·奥克斯又特别为本刊撰写了《经文辩读：从实践到理论》一文，比较完整地阐述了“经文辩读”的理论及其与中国学术的对话空间。杨慧林的《“经文辩读”与“诠释的循环”》则与奥克斯一文相互呼应，其中的基本论题在于：“非建设性的差异”如何转化为“超越差异的建设性对话”，传教士对中国思想的“命名”究竟是“衍指”还是“误读”？这些都必须破解“意义的确定性”和“文化身份”两大难题；而要使“确定性”真正突破“身份”的框限，则必须彻底摆脱“建构性主体”和“投射性他者”的话语逻辑，否则，“经文辩读”的潜在张力就无法充分实现。管恩森的论文《中西“经文辩读”的历史实践与现代价值》，通过依循历史脉络追寻和梳理基督教神学与中国传统经学之间诠释、对话的历程，试图厘清上溯盛唐、中接晚明、紧承清代、后续近代且始终融汇着双向互动的“经文辩读”之历史实践。历史上的中西“经文辩读”活动，都试图沟通基督教与中国文化传统的跨文化理解，但在实践中却隐含着西方思想与文化的优越性和超越性，有别于当代“经文辩读”消解任何一种“中心”的宗旨和原则；中西“经文辩读”的现代价值，则是要通过对“他者”的认识而寻求相互的理解。李丽琴的论文《理雅各英译“崇德辨惑”辨》同样是以理雅各对中国经典的翻译为个案，通过考辨其《论语·颜渊》之“惑”与其他各篇的不同译法，返回到中国经典以及后世注疏自身，进一步追究如何“辨惑”乃至如何“袪惑”的问题。作者认为：理雅各以“他者”的身份进入中国经典，不仅为中西之间的思想对话留下了丰富资源，也为我们的自我理解提供了重要参照。姜哲的论文《作为“补充”的“译名”——理雅各中国经典翻译中的“上帝”与“圣经”之辨》，主要着眼于中西经典互译过程中的“译名”以及随之而来的“意义”衍生、补充和替换；兼具传教士、翻译家等多重身份的理雅各，使上述问题在其翻译中国经典的过程中体现得尤为突出。文章以“经文辩读”的理论为框架，以德里达的“替补”概念为指引，对“经”、“圣经”以及God、Bible、Scripture和Canon在中西文化语境中被不断“补充”与“替换”的过程进行了词源学考查，进而表明中西经文互译中的“译名”问题实际上正是这种“补充”与“替换”的延伸。围绕国家社科基金重大项目“中国古代经典英译本汇释汇校”，中外学者已经共同进行过多次探讨。这组文章作为其中的成果之一，实际上也暗示着另一个更为根本的话题：中国思想何以进入西方的概念系统。在一定意义上说，由此也才谈得上中西之间的思想对话。
